Teoria social e sociologia existencial

 Por que “sociologia existencial”? Como outras expressões nas ciências sociais, a noção nos parece suficientemente específica para designar o que singulariza certas perspectivas no polifônico universo da sociologia, de um lado, mas também suficientemente abrangente para abrigar uma variedade interna a essas perspectivas, de outro. Assim, para ficar somente em dois exemplos, consideramos a expressão pertinente para caracterizar tanto a reformulação crítico-sociológica de temas heideggerianos e sartrianos na fase tardia da obra de Bourdieu (2001; Peters 2012;2017, 77-104), digamos, quanto tentativas recentes de interpretar síndromes psíquicas tais quais a depressão e o Burnout como sintomas históricos de uma “sociedade do cansaço” (Han 2015), cuja contraparte ideológica seria o “culto da performance” dos empreendedores de si (Ehrenberg 2010). Ademais, como sucede com a teoria social in genere, sempre parcialmente ocupada com a (re)definição do que ela própria faz e pretende fazer, o exercício da reflexividade crítica pelos praticantes de uma “sociologia existencial” exige deles a disposição em redefinir os propósitos dessa área de reflexão e investigação em função dos resultados intelectuais que ela mesma gera. Tal dinâmica se refletiu, em certa medida, nas diferentes etapas de feitura desse dossiê, já que o projeto de uma “sociologia existencial” contido em sua proposta inicial teve de ser criticamente repensado, nessa introdução, com base nos artigos que compõem o dossiê na sua forma final, isto é, nos modos criativamente variados pelos quais suas autoras e autores levaram a efeito aquele projeto.

Sociologia existencial e existencialismo sociológico

Em A ordem social como problema psíquico (Peters 2017), um de nós desenvolveu o conceito de “existencialismo sociológico” como chave de interpretação de dimensões insuficientemente discutidas das obras de pensadores que, de resto, têm imensa influência na teoria social contemporânea, tais como Pierre Bourdieu, Anthony Giddens e Peter Berger (Peters 2012;2014). Cada um à sua maneira, esses autores legaram à teoria social uma visão praxiológica segundo a qual a ordem societária não é meramente um dado, mas um contínuo resultado histórico das práticas de agentes interessados e hábeis. Longe de descambarem para o subjetivismo, cumpre ressalvar, os três também sublinharam que a dependência histórica das estruturas sociais em relação aos agentes humanos seria, por assim dizer, apenas um lado de uma mesma moeda ontológica, cuja face reversa seria a dependência desses agentes em relação àquelas estruturas. Se a continuidade histórica das estruturas depende da agência, disseram eles, as próprias motivações e competências que movem os atores humanos tampouco são dadas, mas derivam de sua socialização em cenários socioestruturais particulares. Ainda assim, a concepção radicalmente historicizada do mundo social veiculada por aqueles autores trouxe à baila uma inaudita dimensão “psíquica” ou “existencial” do que Parsons (1949, 89-94) e outros haviam antes chamado de “problema da ordem”: se, como ensinam as praxiologias, a ordem social não é simplesmente dada, mas uma consequência contingente das práticas de agentes motivados e competentes, por que tais agentes investem tão continuamente, afinal de contas, na manutenção histórica dessa ordem? Ao denunciarem a “reificação” ou “naturalização” espúria do social em abordagens objetivistas, perspectivas praxiológicas agora tinham de explicar como a dependência contingente da ordem societária em relação às práticas dos atores humanos pode coexistir com a notável conjunção de força e durabilidade histórica dessa ordem, justamente os atributos que encorajaram observadores objetivistas a tratá-la (erroneamente) como uma realidade dada ou autossustentada. Trabalhando independentemente, Berger, Giddens e Bourdieu (sobretudo o Bourdieu tardio de Meditações Pascalianas 2001) desembocaram na conclusão convergente de que parte dessa explicação envolve capturar, no animal humano, um anseio existencial por uma experiência do mundo e de si próprio como realidades dotadas de ordem e sentido.

Não há espaço aqui para fundamentar tais afirmações com o necessário detalhe, já que isto demandaria o delicado inventário das semelhanças e dessemelhanças analíticas e terminológicas entre as obras dos três pensadores, para não falar no destrinchar das noções multidimensionais de “ordem” e “sentido”, às quais seria decisivo acrescentar um conceito “sociológico-existencial” de “segurança ontológica” ampliado para além da sua acepção giddensiana (Giddens 2003, 444). Remetendo eventuais interessados ao livro em que essas tarefas são realizadas (Peters 2017), cumpre mencionar que a noção de “existencialismo sociológico” aflorou primeiramente para classificar quaisquer perspectivas que, como a trinca de autores elencados, postulava um vínculo entre a contingência da ordem social, de um lado, e o anelo existencial do ser humano por “segurança ontológica” (i.e., por um mundo vital imbuído de ordem e sentido), de outro. A aproximação entre os três autores implicou mostrar que Berger e Bourdieu operaram com um conceito lato de “segurança ontológica”, ainda que, diferentemente de Giddens, não tenham mobilizado o termo propriamente dito em seus escritos.

Ainda mais importante, no entanto, foi a análise de como Berger e Bourdieu se avizinharam de um “existencialismo sociológico” não somente na conotação mais geral delineada acima, mas também no sentido mais específico de que levaram a efeito apropriações críticas e reformulações sociológicas de motifs das filosofias “existencial” e “existencialista” tecidas por autores como Kierkegaard, Heidegger (pelo menos, o “jovem” Heidegger de Ser e tempo 2006) e Sartre. A tese heideggeriana de que o engajamento nas “ocupações” práticas oferecidas pela vida social cotidiana serve como uma espécie de escudo existencial protetor contra a consciência da própria finitude (Heidegger 2006, 328-329), por exemplo, ganha versões sociologicamente repaginadas tanto em Berger (1972, 164-165) quanto em Bourdieu (2001, 293) – conquanto o último seja muitíssimo mais crítico em relação às falácias “escolásticas” que animavam aquela tese na filosofia de Heidegger (Bourdieu 1983, 72; 2001, 293). Ao mirarem as implicações existenciais ou metafísicas do desempenho de papéis, identidades ou “missões” sociais, o sociólogo austríaco (Berger 1972, 102-103; 158-162) e seu colega francês (Bourdieu 2001, 189) também se dedicaram a uma discussão crítica da psicologia sartriana da “má-fé” (Sartre 1997, 92-106) – uma vez mais, com críticas mais corrosivas fluindo da pena de Bourdieu contra seu compatriota filósofo.4

A profundidade com que sugestões de filósofos existencialistas informam os retratos bergerianos sobre o animal humano justifica qualificá-los sem embaraço, enfim, como uma forma de “existencialismo sociológico” (Peters 2017, 97-103). Por outro lado, a bateria de críticas pelas quais Bourdieu filtra motivos sartrianos e heideggerianos é de tal intensidade que parece menos uma indicação do quanto a sociologia pode aprender com o existencialismo do que, ao contrário, um argumento segundo o qual a sociologia (bourdieusiana, pelo menos) estaria intelectualmente mais bem equipada para responder aos problemas da filosofia existencialista do que essa própria filosofia. Em outras palavras, Bourdieu ofereceria menos um “existencialismo sociológico”, no qual a sociologia seria reformulada a partir das questões postas pelo existencialismo, do que uma “sociologia existencial”, na qual as interrogações sugeridas pela filosofia existencialista é que seriam reformuladas e respondidas com instrumentos sociológicos capazes de superar suas limitações. Avaliar criticamente quão bem-sucedido Bourdieu foi nessa empreitada, sobretudo tal como ela floresceu nessa espécie de testamento intelectual chamado Meditações Pascalianas, é questão que escapa ao escopo dessa introdução. O que as considerações anteriores sugerem, entretanto, é a conclusão de que, ainda que todo existencialismo sociológico seja uma forma de sociologia existencial, nem toda sociologia existencial assume a forma de um existencialismo sociológico.

Se pensada nos marcos de um diálogo crítico e criativo entre a fenomenologia pós-husserliana, de um lado, e as ciências sociais, de outro, a sociologia existencial encontrará um nítido exemplar no primeiro artigo desse dossiê: “Fenomenologia e teoria social”, de Paulo César Alves. Ao se debruçar sobre a sociologia fenomenológica de Alfred Schutz, Alves dá mais uma mostra de que, a despeito da alta circulação do nome de Schutz e do conceito fenomenológico de “mundo da vida” na teoria social contemporânea, o alcance, a sutileza e a complexidade das contribuições schützianas à reflexão socioteórica não obtiveram, ainda, o reconhecimento pleno que merecem. A influência do filósofo e sociólogo vienense sobre abordagens proeminentes - como a etnometodologia de Garfinkel, o estruturacionismo de Giddens ou a praxiologia de Bourdieu – é, decerto, comumente reconhecida. No entanto, tal reconhecimento costuma tomar a fenomenologia schutziana como uma teoria “idealista” da significação que serviria, na melhor das hipóteses, de preâmbulo àquelas “teorias da ação” de orientação praxiológica. Contra essa interpretação padrão, Alves sublinha que o primado ontológico da ação já se encontra desde o início na fenomenologia social de Schutz, cuja sofisticada análise da temporalidade também se entremeia a uma teoria da inter-relação entre esquemas significativos e práticas cotidianas em condições sociais plurais e incertas.

Apresentaremos os demais artigos do presente dossiê conforme avançarmos, nessa introdução, no exame de diferentes modos de compreender e desenvolver uma sociologia existencial.

Sociologia existencial e antropologia filosófica

No sentido mais básico, o rótulo de sociologia existencial se afigura colável em quaisquer perspectivas sociológicas dirigidas a inquietações que, tanto na terminologia acadêmica quanto no senso comum, são frequentemente descritas como “existenciais”, as quais incluem os modos pelos quais os seres humanos imbuem sua existência de sentido e valor, enfrentam a consciência de sua própria finitude ou lidam com sua condição inerentemente dual de ser, a um só tempo, espírito e matéria – “metade anjo, metade besta” (Montaigne/Pascal), “síntese do físico e do espiritual” (Kierkegaard) ou, com ainda mais pathos, “um criador… que com imaginação pode…especular sobre o átomo e o infinito” sem deixar de ser, ao mesmo tempo, “um invólucro de carne…que irá definhar e morrer” (Becker 2010, 48). Tal concepção de sociologia existencial teria o mérito de libertá-la de quaisquer vínculos ortodoxos com o “existencialismo” como corrente filosófica específica, sem deixar de reconhecer, contudo, as contribuições decisivas legadas por membros dessa corrente para a compreensão da condição humana.

Como lembraram autores diversos, de Axel Honneth e Hans Joas (1988) até Charles Taylor (1988) e Frédéric Vandenberghe (2012, 11-37), qualquer reflexão teórica ou investigação empírica nas ciências sociais é obrigada a pressupor, mesmo que tão só implicitamente, alguma “antropologia” no sentido filosófico da expressão, i.e., uma concepção geral acerca do que significa ser humano. O reconhecimento dessa dimensão antropológico-filosófica nas ciências sociais leva rapidamente, assinalam tais autores, à consciência aguda de uma tensão entre a generalidade do humano, de um lado, e a variedade dos humanos, de outro. Por um lado, tanto a potência heurística quanto as implicações ético-políticas das ciências sociais derivam, em medida considerável, de sua insistência quanto à diversidade histórica e cultural das formas humanas de estar no mundo. A pars destruens desse esforço envolve, ademais, a crítica vigorosa a concepções do anthropos que simplesmente essencializam ou naturalizam, como traços universais do ser humano como tal, modos de agir, pensar e sentir que são característicos, a bem da verdade, de formações sócio-históricas específicas (tais como, digamos, a heteronormatividade, a religiosidade monoteísta ou a conduta econômica autointeressada). Por outro lado, o reconhecimento mesmo das múltiplas formas humanas de ação e experiência, propiciado, sobretudo, pelo alargamento das sensibilidades histórica e etnológica do saber sociocientífico, continua a pressupor alguma unidade na diversidade, isto é, o fato de que aquelas são formas de ação e experiência humana. 5

Na medida em que os pressupostos mais gerais acerca da condição humana lidam necessariamente com temas caros à sociologia existencial, tais como as experiências de ser simultaneamente carne e espírito ou de ser obrigado a manejar a consciência da própria mortalidade, poder-se-ia dizer que toda perspectiva sociológica, ao pressupor uma concepção geral do “humano, seria em parte uma “sociologia existencial”. Assim como as pressuposições antropológico-filosóficas sobre a conditio humana podem ser mais ou menos explícitas em diferentes abordagens nas ciências sociais, o mesmo aconteceria, pois, com suas diversas “sociologias existenciais” ou, dito de modo mais rigoroso, com a dimensão “existencial” de perspectivas sociocientíficas diversas. Tal dimensão poderia ser procurada em meio às figurações do humano que subjazem a tais perspectivas; portanto, através de tentativas de desencavar esses pressupostos antropológico-filosóficos nos trabalhos dos autores mais influentes nas ciências sociais: certa concepção do Homo faber, em Marx, como transmutação materialista do retrato hegeliano da autocriação humana na história; as diferentes versões de um Homo duplex atravessado por conflitos internos entre impulsos afetivos e controles morais em Durkheim ou Freud; o humano como criatura sedenta de sentido nos estudos histórico-sociológicos de Weber sobre as religiões mundiais ou nas suas reflexões tolstoianas em A ciência como vocação (1982, 166; 169-170), fundadas em uma antropologia filosófica que Raymond Aron (2000, 448) descreveu como um “existencialismo” avant la lettre; e assim por diante.

Embora tais leituras antropológico-filosóficas – ou “existenciais” em sentido lato – sejam mais frequentemente dirigidas à teoria social clássica do que a correntes contemporâneas, como os exemplos acima arrolados sugerem, interpretações que buscam as concepções do humano subjacentes às obras sociológicas de autores como Mead e Elias (Honneth e Joas 1988), Parsons e Habermas (Chernilo 2016) ou Schutz (Cefaï 1998) e Bourdieu (Pinto 2000, 144-163) nos parecem indicativas de todo um potencial programa de pesquisa exegética animado pela mesma intenção analítica. No seio desse programa de pesquisa, também poderiam caber reconstruções histórico-intelectuais de temas antropológico-filosóficos ou “existenciais” inescapáveis, tais como a corporeidade (e.g., as concepções de “corpo” na teoria social de Marx a Judith Butler, passando por Simone de Beauvoir e Foucault) e a finitude (e.g., as “tanatologias” explícitas ou implícitas na história da teoria social desde O suicídio, de Durkheim 2000 até, digamos, Necropolítica, de Achille Mbembe 2018). Os exemplos não são meramente acessórios, já que o projeto de uma sociologia existencial se entrecruza, em diversos aspectos, com uma “sociologia do corpo” e uma “sociologia da morte”, tomadas não apenas como domínios de pesquisa empírica (e.g., sobre a variedade de representações culturais e experiências históricas da corporeidade e da mortalidade), mas também como elementos indispensáveis de quaisquer teorizações sobre a condição humana em sociedade.

Sociologia existencial e a multidimensionalidade do ser no mundo humano

Como dito antes, longe de querer enquadrar rigidamente as contribuições autorais a esse conjunto de artigos em uma concepção prévia de sociologia existencial, defendemos que os contornos desse âmbito de reflexão sejam repensados à luz da composição final do dossiê; portanto, a partir do que as autoras e autores que dele participam concebem como sociologia existencial nos seus artigos, seja de modo explícito e programático, seja de modo implícito e in actu. Dentre os sentidos de sociologia existencial que despontam nos textos do presente dossiê, um destaque pode ser concedido aos estudos que mobilizam a noção de “existencial” como índice analítico da multidimensionalidade do ser no mundo humano, i.e., do fato de que a existência humana no mundo engaja simultaneamente corporeidade e mentalidade, cognição e afetos, materialidade e simbolismo, individualidade e coletividade etc. Uma sensibilidade “existencial” na teoria social poderia ser identificada, assim, à intenção teórico-metodológica de tratar dessas dimensões da ação e da experiência humanas em termos de seus entrelaçamentos na realidade concreta, contra a comum “falácia da falsa concretude” (Whitehead 1925) que toma distinções analíticas entre aquelas instâncias como separações estanques vigentes no próprio real.

O artigo de Paulo Alves que abre o presente dossiê já revela a conexão, estabelecida pela viagem transatlântica de Schutz e sua obra, entre correntes da filosofia e da ciência social europeia (e.g., Husserl, Bergson, Weber), de um lado, e os interlocutores filosóficos e científico-sociais que o autor vienense encontraria nos Estados Unidos, de outro. Schutz não só promoveu aproximações críticas entre sua fenomenologia social e abordagens estadunidenses nas ciências humanas (e.g., as versões de pragmatismo de James e Dewey), como terminaria produzindo um impacto significativo nas reações críticas ao estrutural-funcionalismo de Parsons que vieram a lume com força nos Estados Unidos a partir dos anos de 1960. O próprio Alves sublinha que, no bojo dessa inflexão na teoria social da segunda metade do século 20, autores como Jack Douglas (1972) e John M. Johnson (Douglas e Johnson 1977; Kotarba e Johnson 2002) propuseram explicitamente uma perspectiva analítica e uma agenda de pesquisa em “sociologia existencial”.

Reagindo à ênfase excessiva dada por Parsons à internalização de “valores” e “normas” na personalidade dos agentes, a sociologia existencial dirigia três críticas ao paradigma parsoniano. Primeiramente, tal paradigma tomava o ator social como um receptor passivo de injunções sociais ou “idiota cultural” (na expressão contundente da etnometodologia de Garfinkel), minimizando a agência humana e a dimensão proativa dos indivíduos e das microssituações de ação na configuração e reconfiguração das estruturas sociais. Em segundo lugar, os defensores da sociologia existencial também acusavam os funcionalistas de serem excessivamente teóricos e abstratos, ignorando a experiência prática e concreta dos sujeitos no mundo. Os sociólogos de sensibilidade existencial asseveravam, pois, que a ação humana, baseada no “ser bruto” da existência, seria irredutível ao que é imposto e requerido pela sociedade in toto, razão pela qual há sempre desvio, dissonância e conflito. Por fim, “sociólogos existenciais” como Douglas e Johnson sustentavam que a visão macrocentrada dos funcionalistas não só seria incapaz de atentar para os significados cotidianos que os indivíduos emprestam às suas ações mais prosaicas, mas também não dava conta de tudo aquilo que não fosse racionalmente inteligível ou justificável em termos cognitivos e normativos (“accountable ”, na linguagem etnometodológica).

Por um lado, o programa de sociologia existencial de Douglas e Johnson convergia com outras abordagens interpretativas na crítica ao excessivo “normativismo” de Parsons, o qual deixava de lado as competências cognitivas que os atores investem em suas ações e interações cotidianas. Por outro lado, aquele programa complementava essa crítica com uma tentativa de escapar também ao perigo de um excessivo cognitivismo, buscando, então, se aproximar das formas pelas quais os atores não só veem o mundo, mas o sentem de uma maneira difusa que engaja o corpo e os afetos (Douglas 1977). Em uma visão mais ampla, complexa e multidimensional do humano como ser no mundo, a sociologia existencial se concentrava em uma dialética entre pensamento e sentimento que as pessoas experimentam juntas nas mais variadas circunstâncias da vida social ordinária. Desse modo, toda a existência social seria tratada como uma mistura prática de significados concretos e fugazes, significados que não são puramente cognitivos, mas, ao contrário, profundamente envolvidos e penetrados por sentimentos – por exemplo, definições de situação como “festa” e “funeral” não implicam somente um saber sobre como se portar em tais situações, mas um senso difuso das suas respectivas tonalidades afetivas. O cotidiano abordado pela sociologia não seria redutível a uma soma de empreendimentos racionais, metódicos, intencionais e “accountable ”, mas comportaria uma contínua modulação de tonalidades afetivas que interferem decisivamente sobre os significados pelos quais o mundo social adquire sentido e inteligibilidade para os agentes.

Conquanto os artigos nesse dossiê não sejam retomadas ou desdobramentos ortodoxos da proposta de “sociologia existencial” de Douglas e Johnson, diversos textos aqui coligidos dão testemunho de uma relativa convergência de propósitos analíticos, sobretudo no compromisso com uma visão multidimensional do estar no mundo humano, visão que rejeita a ontologização espúria de distinções analíticas como aquelas entre cognição e afetos ou mente e corpo. Os artigos “A subjetividade corporificada nos marcos da sociologia existencial”, de Lucas Faial Soneghet, e “Possíveis contribuições da fenomenologia e da etnometodologia para uma sociologia dos esportes coletivos”, de Eduardo Nazareth, exemplificam tais retratos multidimensionais da subjetividade-no-mundo. Ambos reconhecem o caráter corpóreo dessa subjetividade sem recair, quer em um intelectualismo que toma o corpo como mero veículo passivo de intenções e capacidades mentais, quer em um comportamentalismo simplório que elide a inteligência criativa do corpo socializado ao reduzir as suas operações a associações mecânicas e fixas do tipo estímulo/resposta. Entre os dois erros, certamente o mais comum na teoria social é a representação intelectualista do agente humano que reduz o corpo, na prática, a um objeto da consciência representacional ou a um condutor imediato de processos mentais. Não surpreende, assim, que diversas abordagens sociocientíficas busquem recuperar o papel da corporeidade tanto como locus das intencionalidades e competências práticas do agente quanto como veículo da afetabilidade do mesmo agente pelo seu mundo vital. Dito de outro modo, com o suporte dos termos usados por Soneghet no segundo artigo desse dossiê, a subjetividade humana não somente “tem” um corpo; ela é subjetividade corporificada. Circulando com fluência no espaço híbrido em que as ciências sociais encontram a filosofia, Soneghet examina os retratos dessa subjetividade corporificada em autores como Merleau-Ponty, Goffman e Foucault.

O compromisso de uma abordagem existencial com uma perspectiva multidimensional sobre a ação humana também transparece, como dissemos, no texto de Nazareth sobre esportes coletivos, terceiro artigo desse dossiê. Graças ao impacto de autores como Norbert Elias e Pierre Bourdieu, o esporte é hoje reconhecido não somente como uma área de pesquisa legítima em si, mas também como um viveiro de insights de aplicabilidade mais geral sobre a conduta humana em sociedade – no tocante aos modos de operação do habitus como “senso prático” no caso de Bourdieu, digamos, ou aos loci sociais de expressão “autorizada” da agressividade em sociedades marcadas pelo controle intenso de impulsos agressivos no caso de Elias. Se não surpreende que esses dois autores tenham tido um papel de proa na tentativa de trazer o corpo “de volta” à teoria social, o artigo de Nazareth inova ao aplicar um referencial analítico extraído de Schutz e Garfinkel ao exame sociológico de esportes coletivos.

Se os artigos de Soneghet e Nazareth são instâncias não apenas de uma sociologia do corpo, mas de uma teoria social que confere centralidade ao corpo, o mesmo pode ser dito, mutatis mutandis, quanto à temática da “morte” no artigo de João Lucas Tziminadis: “A domesticação técnica da morte: anti-aging como projeto existencial”. Integrada a uma sociologia existencial, uma sociologia da morte pode se desenrolar não somente como um mapeamento dos atos, rituais, estratégias e representações variáveis pelos quais as sociedades humanas lidam com a morte e o morrer, mas também nas modalidades mais ambiciosas de uma sociologia “tanatológica”, disposta a interpretar traços centrais da vida humana em sociedade, mesmo aqueles aparentemente desconectados com a mortalidade, a partir da condição incontornável da finitude (e da consciência dessa condição). Tratando de programas de prolongamento da vida como o anti-aging, culminação de uma longa trajetória histórica do que o autor chama de “conquistas tecnológicas sobre a morte”, Tziminadis entrelaça ambas as sendas para uma teorização sociológica sobre a morte. Finalmente, como a ênfase sobre tecnologias de conquista da morte sugere, o autor também traz à baila uma tese que não pode ser esquecida nem por uma sociologia existencial nem por uma antropologia filosófica: a técnica não é mero acessório externo à condição humana, mas um elemento constitutivo da humanitude da humanidade (i.e., do que faz dos humanos, humanos).

Os caminhos de uma sociologia existencial se encontram, em encruzilhadas diversas, com diferentes projetos intelectuais para uma “sociologia do indivíduo”. Em seu artigo “Disposições, hábitos e provas: as sociologias do indivíduo de Bernard Lahire, Jean-Claude Kaufmann e Danilo Martuccelli”, Rodrigo Vieira de Assis explora esse programa de teorização e pesquisa ainda em processo de feitura, porém já marcado por orientações analíticas heterogêneas. Como indica o título do artigo, o autor examina a teoria do ator plural de Lahire, a teoria dos hábitos de Kaufmann e a teoria da individuação de Martuccelli. No plano teórico-metodológico, um equilíbrio heuristicamente instigante entre unidade e diversidade é propiciado pelo fato de que tais projetos para uma sociologia do indivíduo se desenvolvem contra o pano de fundo da teoria social francesa pós-bourdieusiana (Vandenberghe 2010, 85-110), presente na mistura que cada um deles encarna, ainda que em graus variados, entre traços “neobourdieusianos” (e.g., o vínculo sistemático entre teorização e empiria) e “antibourdieusianos” (e.g., a crítica às limitações da teoria do habitus). A sistematização teórica oferecida pelo artigo de Assis serve como um ótimo ponto de transição entre o bloco de textos formado pelos artigos de Soneghet, Nazareth e Tziminadis e a trinca subsequente que inclui os estudos de Peters, Grippaldi e Mocellim, nos quais a sociologia existencial veste a roupagem de uma sociologia histórica da psique contemporânea e seus dilemas.

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